Na putu ka kraju – (drugi susret sa Fukujamom)

​Šta je kraj? Za one koji su o kraju pisali, kraj je u biti eliksir mladosti. Nije to odgovor dat na pitanje, već dekonstrukcijska opaska – kako odgovora ili Odgovora kao konačnog u suštini nema i kako sam nijem pred upitnosti (ne)mogućeg koja ispituje i samo (ne)mogućstvo, eliksir mladosti samo je antiontoteološka sintagma, ovca bića (o biću će riječi biti kasnije).

Nezavistan dio predmetne sintagme je jedna lijepa arapska riječ koja dolazi od eliksir, što znači ,,kamen mudraca” i u tom, etimološkom smislu je treba ovdje i razumjeti. Njen dopunski dio, ali ne manje važan ukoliko zavistan u postojanoj konjukturi, ne treba shvatiti u pukom smislu konkretizacije univerzalnog prisustva, već u smislu odsustva prisustva – uostalom, odavno je utvrđeno da pisca prisustvo ne čini piscem; naprotiv, piscem ga čini neoročeni susret sa Drugim.

Konačno, prevedimo: ,,kamen mudraca mladosti” – pa ipak, i dalje se teško, nakon uvodnih opservacija, predati mogućnosti da ni mudrac, ni mladost kao par excellence simbol plodnosti jesu to ne zato što su u datom trenutku prisutni, već zato što ostavljaju ,,trag” u smislu u kojem je Derida razumjevao isti. A mjera ,,traga” nije samo usvojena i kanonizovana mjera bića i u tome je ,,trag” subverzivan – ako je biću prisustvo imanentno budući da je njegov vremenski modalitet prezent, ,,trag” je poziv na susret koji transcendira vrijeme i prostor.

Naime, čitanje ,,Bašta, pepeo” danas ponajprije je čitanje čitanja – obraću zelen bostan ne uzmem li za nužno postojanje teksta-van-teksta koji je u tekstu, postojanje metajezičkog, jezičkog i društveno-istorijskog sa-teksta.

Tekst, drugim riječima, opet treba etimološki razumjeti – on je ,,šiven”. U tom su smislu ovako zamišljen tekst-van-teksta i Deridino negiranje izvantekstualnosti u stvari isto – tvrdnja da izvantekstualnost ne postoji ne podrazumjeva nužno, kako je Džon Serl previdio, abnegaciju postojanja-izvan-teksta, naprotiv – postojanje-izvan-teksta holonimično se postavlja prema nepostojanju izvantekstualnosti. Ušiva se ono što je postojivo ili zamišljivo, ali se pri rašivanju u obzir uzima samo ušiveno.

Slijedi, ,,kamen mudraca mladosti” smješta kraj u ekstrahronološku i ekstraspacijalnu dimenziju. Kraj nije svršetak, već ovjekovječeni vanvremenski i vanprostorni poziv na prisustvo. Tako je Derida zgužvao dva milenijuma filozofije prkoseći i samom onom što ona jeste, njenom biću i onome što je bićem čini. Ako se ovaj njegov stav, koji nazivamo dekonstrukcijom, baš mora odrediti (čemu se Derida za života protivio), to je dekonstrukcija rašivanje koje podrazumjeva i zapitanost nad samom vještinom rašivanja – sumnja koja seže do zapitanosti nad pitanjem – šta je to ,,šta je?”.

Bestidno bi, dakle, bilo nakon svega ponovo se zapitati ,,šta je kraj?”, jer se zapitanost može, utvrdili smo, činom tu-bivstuvujućeg zapitati nad sobom i utvrditi da je svako pitanje suštinski potvđivanje, utoliko ukoliko želim da se izrazim pitajući Drugog. Kako bilo, bilo je još besramnije prilikom pada Zida govoriti o ,,kraju istorije”.

S istorijske tačke gledišta, ponovno postavljanje post-pozitivističkog Drugog pred sintagmu koja plijeni vremenskom dimenzijom vodilo je i vodi ,,ozbiljnim posljedicama koje proističu iz poimanja bića kao prisustva”, kako je jednom prilikom izjavio Derida.

Ako ni zbog čega drugog, to zbog XX vijeka, stoljeća koje je, počivajući na samoprozvano tačnim entimemama da je ,,Jevrej bezvrijedan jer nije Arijanac” i da je ,,kritičar Revolucije izdajnik jer je ne podržava”, bezbrojne poslalo na vječni počinak. I ne može biti, iz tog razloga, ljepšeg mogućeg početka Sablasti Marksa: ,,Jedno ime za drugo, dio za cjelinu: istorijsko nasilje Aparthejda može uvijek biti smatrano metonimijom”. Sumatraizam koji plijeni plemenitošću iz Posvete Krisu Haniju i ljudskom rodu moguće je povezati sa ,,konkretnim univerzalnim” u teoriji Badijua – makrofenomeni postojani su i pojavni u naizgled savršeno izolovanim mikrosvjetovima.

Moguće je odavde, što je Derida i učinio, postaviti pitanje odgovornosti (pa čak i Levinasove odgovornosti-za-drugog) – iako je davno utvrđeno da je ,,istorija duga hronika gluposti i zločina koja to ne bi bila da je čovječanstvo bilo razumno” (Šopenhauer), dvadesetovjekovni su se korifeji ređali smještajući Utopiju iznova i iznova u budućnost dok se Drugi hranio uz miševe i udisao ugljen monoksid.

U tom smislu, ako ,,kraj istorije” označava početak monolitne epohe demokratije, ta je epoha ipak samo i još uvijek istorija dok god je Drugi koji strada u bombardovanju bolnice podređen demokratskom telosu. Suštinski, ništa se nije promjenilo – stradanje je Drugog kolatelarna šteta, a Istost još uvijek u-dolasku. Naposletku, jasno je da nam se takav ,,kraj istorije” predstavlja kao samo još jedan zločinački dan upisan u kalendar ljudskog postojanja.

Što se tiče kraja, Derida u, iz već poznatih razloga, neuspjelom pokušaju određivanja dekonstrukcije kaže da treba praviti razliku između zatvorenosti i kraja i da je (u slučaju dekonstrukcije) ,,riječ o žigosanju zatvorenosti istorije, ne i metafizike u cjelini, jer nikad nisam vjerovao da postoji jedna metafizika; što je takođe česta predrasuda… Naime, ideja da postoji samo jedna metafizika samo je jedna metafizička pretpostavka. Postoji jedna istorija i lomovi u njenoj metafizici. Govoriti o njenoj zatvorenosti ne znači tvrditi da je ona završena”.

Iz navedenog se nazire da je previđanje zatvorenosti ispraćeno diskursom o kraju moguće tumačiti kao paralipsu ili pretericiju. I upravo je to ono što dekonstrukcija, smještajući se, Deridinim rječima, ,,između zatvorenosti i kraja”, kontrastira, a što je, paradoksalno, i navodno svršena istorija otpovrgnula.

U ,,Sablastima Marksa” predmetni autor izlaže možda i najgrublju kritiku ,,kraja istorije”: svršenost nije nužno koegzistirajuća svrhovitosti. Drugim riječima, Hegelova dijalektika pod lupom Aleksandra Koževa i sintetičkom obradom u praksi od strane Frensisa Fukujame primjer je upravo dijalektičkog spiritus movens-a koji ne opravdava preskriptivno proglašenje ,,kraja”. Lijep je to preludij za jednu daleko manje apstraktnu kritiku američkom teoretičaru: propisujuće djelo koje eludira opis u svom diskursu o liberalnoj demokratiji i kapitalizmu.

Riječima filozofa alžirskog porijekla, to izgleda ovako: ,,U vrijeme kada neki imaju hrabrosti da od ideala liberalne demokratije stvaraju novo jevanđelje koje se konačno ostvarilo kao ideal ljudske istorije treba uvidjeti da nikada nisu nasilje, nejednakost, izdvajanje, glad i, dakle, ekonomsko ugnjetavanje pogađali toliko ljudskih bića u istoriji Zemlje i ljudske vrste”. I moglo bi se Deridi, da se zaustavio na ovoj makroskopskoj kritici, spočitavati ono što je kritikovao – ipak, isti je marksističkom vještinom radikalnog kritičara koju je najiskrenije poštovao, nabrojao deset ,,kuga” onoga što je Volerštajn zvao kapitalističkom ekonomijom. Druga je od njih, opet u volerštajnovskom duhu, krajnje simbolična u epohi (z)id-ogradnje koju trenutačno proživljavamo: deportacija imigranata. Chapeau uviđavnoj žrtvi antisemitizma.

Još je jedna kritika vrijedna pomena – sljedeće o filozofiji kaže Hans Georg Gadamer u knjizi ,,Hegelova dijalektika”: ,,Filozofija nije samo istraživanje. Ona na sebe mora preuzeti anticipaciju cjeline koja obuhvata našu želju za znanjem i koja je položena u totalitetu našeg jezičkog odnošenja prema svijetu, te o njoj mora da podnese račun”. Iako činjenično nepovezani, Gadamerov stav i Deridina dekonstrukcija idu jedno s drugim i sa ove je početne tačke prokrčen put drugoj, ne manje bitnoj, kritici Fukujami.

Prihvatanjem svrhovitosti, što su na sebi svojstvene načine uradili i Kožev i Fukujama, ulazi se u sukob i sa nasljeđem (u izvjesnom smislu, gadamerskom hermeneutikom) – njega u intelektualnom i kulturološkom smislu ne bi bilo da postoji cilj ka kom se ide – postojala bi samo uzročno-posljedično ispisana hronika u kojoj bismo bili svedeni na ulogu puko prisutnih posmatrača. I imamo sreću da uočimo da je takva konjuktura domen ,,ontičkog” po Hajdegeru – polje odsustva Sorge (njem. briga), nemarnog Dasein (njem. tu-bivstvujuće) raspuštenog stada i činjeničnog existenziell (njem. bivstvujuće), tj. odsutnog Existenzial (njem. egzistirajuće, postojeće) kao prerogativa ontološkog.

Na tragu uspostavljenog logičkog kontiguiteta, ako po Hajdegeru smrt treba zaslužiti (u smislu nepatvorenog poimanja iste kao temeljca ontološkog shvatanja života), do ,,kraja” svakako nismo stigli i u tom je smislu apodiktičan sud Pola Vaclavika koji kaže da je ,,uvjerenje o stvarnosti koju ponaosob smatramo jedinom postojećom najopasnija od svih iluzija”. U iskustvu one indijske parabole, sljepci pred slonom ipak su samo sljepci, uhvatili se oni za surlu ili rep, a jedna iscjepana knjiga u aluziji na Kiša zapravo iscjepano Mnoštvo spram ukoričene ,,okovane svijesti u zlatnom izdanju” – uostalom, deduktivni totalitarizam u ransijerovskom smislu manje je koercitivan i prozračan od sveg politički sveprožimajućeg.